Vanaf het moment dat Nietzsche’s idioot op klaarlichte dag met een brandende lantaarn op de markt verscheen, weten we het: we leven in een tijdperk van ontnuchtering. Dat dit eerst langzaam en tot weinigen doordringt maakt Nietzsche duidelijk in het communicatieprobleem dat in Der tolle Mensch uit Die fröhliche Wissenschaft op zo’n evidente wijze op de voorgrond treedt. De mensen op de markt die de idioot hoorden uitroepen “Ik zoek God! Ik zoek God!”, konden er slechts in onbegrip om lachen en vroegen zich af of God misschien verloren was geraakt of verdwaald, uitgevaren of geëmigreerd. Ze begrepen de strekking van de boodschap niet omdat, zoals Nietzsche over hen opmerkt ze “niet aan God geloofden.” Ze hadden de gangbare, nihilistische visie van hun tijd als vanzelfsprekend overgenomen, putten hieruit hun zekerheid en dachten niet verder. Hun onwetendheid ontlokte aan de idioot de uitspraak dat “donder en bliksem tijd nodig hebben, het licht van de sterren heeft tijd nodig, daden hebben tijd nodig ook nadat ze gedaan zijn, om gezien en gehoord te worden. Deze daad is voor hen altijd nog verder dan de verste van alle sterren – en toch hebben zij haar zelf verricht!”
De daad waar de idioot over praat is de moord op “het heiligste en machtigste dat de wereld tot nu toe bezat.” Nietzsche probeert in Der tolle mensch duidelijk te maken wat deze daad der daden voor onze tijd betekent. Laten we luisteren naar de metaforen die hij hiervoor gebruikt: “Hoe konden wij de zee leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te wissen? Wat deden wij toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? Waarheen beweegt zij zich nu? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet voortdurend? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de lege ruimte tegemoet? Is het niet kouder geworden? Komt niet steeds meer de nacht en meer nacht?” De moord op God betekent, dat we geen metafysisch absolute meer hebben waarop we ons bestaan kunnen bouwen, geen absolute maat meer waaraan we alles kunnen afmeten. Alles is relatief en tijdelijk geworden. Dat geldt ook voor ons leven. De mens na de dood van God heeft geen vooruitzicht meer op de oneindigheid. Zijn leven is eindig geworden, een bestaan-ten-dode, zoals de Duitse filosoof Martin Heidegger zegt. We voelen ons op onszelf teruggeworpen en eenzamer in een van God verlaten universum. Epistemologisch betekent de dood van God dat we ons niet meer kunnen beroepen op algemeen geldende waarheden, noch op zekere kennis. Onze woorden hebben geen vaste betekenissen meer en verwijzen niet meer naar een welbepaald en permanent betekende. Het spreken na de dood van God is, als het geen schreeuw is een stamelen en herroepen. En wat God zelf betreft, de God die de orde en de zin van ons leven garandeerde van God is weinig meer over dan een lege plek, een schrijnende afwezigheid die ons telkens weer in verlegenheid brengt. En hoe zit het met de plaats van het heilige in onze tijd? Hoe zit het met de religieuze ervaring? Is misschien de enige religieuze ervaring in onze tijd, de ervaring van de afwezigheid van God? Michel Foucault noemt de dood van God “de voortaan constante ruimte van onze ervaring.” De vraag dringt zich onvermijdelijk aan ons op hoe we ons leven in deze ruimte gestalte kunnen geven.
Sinds de dood van God heeft de mens, en we hebben het hier over de mens van ònze tijd geen absolute zekerheid meer in zijn bestaan. Welbeschouwd heeft hij dat nooit gehad, maar hij wist zich lange tijd gerust te stellen en overeind te houden middels de Grote Verhalen over het Ene, het Goede en het Ware. De ontnuchtering die de idioot met de brandende lantaarn op de markt inluid, betekent een ontwaken, een langzaam en pijnlijk ontwaken in een fundamenteel onophefbare bestaansonzekerheid, in een beperking van het menselijk kennen, in een grondeloosheid van onze zingeving en waarden en in een eeuwige onafgeslotenheid van het menselijk bestaan. Dit ontwaken is een ontwaken in boeddhistische zin: we leren de werkelijkheid ondanks onszelf te zien zoals ze is. Dit is een proces dat gepaard gaat met desillusies, grote ontluisteringen, wanhopige stuiptrekkingen en veel vallen en opstaan.
Grote ontluisteringen zijn we in onze recente geschiedenis meer dan ons lief is tegengekomen: de economische crises van 1929 en 2007, Auschwitz, Hiroshima, Praag ‘68, Parijs, mei ‘68, de teloorgang van de socialistische heilstaat, het wankelen van de verzorgingsstaat en het huidige voltrekken van een ecologische ramp. Deze ontnuchteringen hebben de vraag opgeroepen in hoeverre de mens zichzelf en zijn geschiedenis creëert en in hoeverre zijn vooruitgangsgeloof en zijn mooie projecten niet de zoveelste vorm van begoocheling zijn. De verbazingwekkende technologische ontwikkeling heeft ons leven gemakkelijker gemaakt en tegelijkertijd hebben velen het gevoel dat ze ons wegvoert van datgene dat als het meest wezenlijke wordt ervaren in ons leven. En de pijn blijft, alle technologie ten spijt. De pijn van de geboorte, van de ouderdom, de ziekte en de dood. De pijn van het verbonden worden met datgene waarvan we niet houden. De pijn van het verliezen van datgene dat we liefhebben. De pijn van het niet kunnen krijgen wat we willen hebben. De pijn van de agitatie, de angst, onze kramp en ons klampen. En er is geen God, geen Heil en geen Rechtvaardigheid waarop we kunnen terugvallen.
Na de dood van God dacht de mens zekerheid, zin en orde in zichzelf te kunnen vinden. De dominante waarde in onze cultuur is altijd de rationele beheersing van de wereld geweest en de drager van deze waarde is het autonome subject, het zelfstandige, eigenmachtige Ik. Maar in het kielzog van de zojuist genoemde ontluisteringen en van psychologische en filosofische onderzoekingen daagde het ontnuchterende inzicht dat het autonome subject niet zonder meer de “meester en heerser van de aarde” is waar Plato hem voor hield. Sterker nog, het beheerst niet eens zichzelf! Het eens almachtige subject moet buiten zichzelf iets anders dulden, iets wat het niet kan begrijpen noch kan beheersen maar dat wèl zijn leven bepaalt. De volstrekte autonomie die het subject zichzelf had toebedeeld blijkt niet langer houdbaar te zijn. Een eeuw na de dood van God werd dan ook, door de reeds genoemde Franse filosoof Michel Foucault in De woorden en de dingen uit 1966, de dood van de mens verkondigd. Hij bedoelde hiermee de dood van de mens als plaats van waarheid, als maat en als het zelfstandige en eigenmachtige subject dat in staat is zijn leven te vormen en zijn omgeving te beheersen. We staan sindsdien in een relatie tot iets dat buiten onze wil en macht ligt. De vraag is hoe we met deze relatie tot dit buiten om kunnen gaan. Hoe geven we deze vorm in ons leven?
Ik heb al gewezen op het bewust worden van ons onvermogen de dingen adequaat te benoemen. We beginnen ons af te vragen of hetgeen we zeggen wel de lading dekt en of het eigenlijk mogelijk is de werkelijkheid in taal te representeren. Ook de taal biedt ons geen houvast meer. Steunde onze cultuur altijd zwaar op het begrijpen van de stomme en levenloze objecten buiten ons denkende Ik, dat wil zeggen op het in taal vastleggen en onder controle brengen van de realiteit, thans erkennen filosofen en natuurwetenschappers dat het enige wat we in handen hebben de relatie tussen het subject en het object is. Een inzicht waarin we de boeddhistische leer van de wederzijdse doordringing horen meeklinken. De vraag is hoe we met deze ontnuchtering, die het voor onze cultuur fundamentele onderscheid tussen subject en object problematisch maakt kunnen omgaan?
Het wegvallen van een horizon waar we ons in hoop en vertrouwen op kunnen richten, de relativiteit en tijdelijkheid van alle waarheden, waarden en normen, de eindigheid en het op zichzelf teruggeworpen zijn van het menselijk bestaan, het onbeheersbare en onkenbare dat we in en buiten onszelf moeten dulden, het onvermogen om de werkelijkheid in taal vast te leggen en te begrijpen – dit zijn de ontnuchteringen die onze wereld thans oneindig veel complexer hebben gemaakt. Oude evidenties moesten plaatsmaken voor nog niet eerder geformuleerde vragen. Misschien mogen we stellen dat onze cultuur scheuren begint te vertonen waardoor andere wijzen van denken, ervaren en handelen naar binnen kunnen glippen. Is het zo dat onze cultuur rijp is geworden voor een traditie die het zelf, zijn almacht en zijn kennis en elk funderend absolute in twijfel trekt en die de bevrijding van de mens zoekt in het leren leven van zijn fundamentele bestaansonzekerheid: de boeddhistische traditie? Wanneer we de vraag stellen waarmee we ons nu willen bezighouden, de vraag naar de betekenis van de Boeddha Dharma voor onze tijd en cultuur, dan zou ik in eerste instantie willen opmerken dat we die betekenis niet zo zeer moeten zoeken in wat deze voor onze tijd te zeggen heeft. Wat de Boeddha Dharma te zeggen heeft doet ze altijd in de vorm van een pedagogische taal die een praktijk dient en die is toegesneden op de tijd en cultuur waarin die praktijk wordt beoefend. Veeleer zouden we moeten vragen naar wat de Boeddha Dharma in onze tijd kan doen. Kan het op een positieve wijze een bijdrage leveren aan de reeds in onze cultuur bestaande praktijken waarmee we ons leven en onze werkelijkheid vorm geven?
Deze praktijken zijn gecentreerd rond een vraag die in een bepaald tijdvlak actueel is. De vraag die in onze tijd actueel is zou ik als volgt willen formuleren: hoe leven we in een werkelijkheid waarin we ons niet meer kunnen richten naar noch kunnen steunen op een vast baken in ons geboren worden en sterven, ons ontwikkelen en samenzijn, ons spreken, denken en handelen? Kort en bondig, hoe drukken we de leegte die de dood van God heeft achtergelaten uit op een creatieve, geestelijk gezonde en verantwoorde wijze?
We zouden de betekenis van de Boeddha Dharma voor onze tijd en cultuur kunnen zoeken in het op een praktische wijze omgaan met het probleem waarvoor we ons in onze tijd gesteld zien. Nu vinden we binnen de boeddhistische traditie een serie praktijken die uitdrukking geven aan een bestaan dat leeg is van elke fundering en die dit onbepaalde bestaan verwezenlijken. Deze praktijken worden de zes paramita’s genoemd, de zes “perfecties” van het bodhisattva-pad. De bodhisattva zouden we in termen van dit vertoog kunnen omschrijven als de persoon die de ontnuchtering nastreeft en de uitkomsten daarvan in diens leven tracht te belichamen. De zes paramita’s die hij hiertoe beoefent hebben overeenkomstig zijn streven een tweeledige functie. Enerzijds zijn het praktijken om de onbepaaldheid van ons bestaan in al haar aspecten helder en grondig te realiseren en aan te nemen. We dienen hierbij op te merken dat het onder ogen zien van de onbepaaldheid in boeddhistische zin een welliswaar schokkende maar bevrijdende ervaring is. Een leven zonder vaste bakens is een leven dat door absoluut niets wordt gehinderd. Anderzijds zijn de praktijken die de bodhisattva beoefent zoals gezegd een uitoefening van de onbepaaldheid zelf en wellicht in deze zin een mogelijke vormgeving voor ons leven na de dood van God. Laten we kijken wat deze zes paramita’s waard zijn voor een cultuur die zich afvraagt hoe het nu verder moet na het ontwaken uit haar meest gekoesterde dromen.
De eerste van de zes paramita’s is een belangrijke: de danaparamita, de verwezenlijking van het geven en het loslaten. Met deze paramita wordt de basis gelegd voor de beoefening van de vijf andere perfecties. Geven en loslaten staan in scherp contrast met een houding die ons zoveel leed berokkent: ons klampen, willen behouden en accumuleren. Leven wordt in onze Westerse cultuur opgevat als het opheffen van een tekort. Het levend organisme kent een hoop gebreken en behoeften en diens leven zou bestaan in de frontale beweging naar buiten toe om het tekort op te heffen met alles wat het grijpen kan. Nietzsche en later in zijn voetsporen de Franse controversiële schrijver Georges Bataille hebben een andere visie tegenover deze negatieve opvatting van het leven geplaatst. Zij stelden dat het leven een overvloed is die zichzelf vrijerlijk verspilt. Voor Bataille was het symbool van het leven de zon, die onvoorwaardelijke uitstorting van energie. Vanuit een overschot brandt de zon zichzelf ten koste van zichzelf op in een in onze Wersterse ogen volstrekt zinloze verspilling. In de onvoorwaardelijke gave wordt volgens Bataille geen tekort ervaren maar een mateloosheid: de onuitputtelijke rijkdom van het leven zelf. Op deze positieve opvatting van het leven sluit de beoefening van het geven aan.
Klampen, behouden en accumuleren betekent sluiten. We sluiten ons af van de rijkdom van het leven, blokkeren de vrije stroom van energie en sluiten ons krampachtig op in onszelf. Het is deze houding die volgens de Boeddha Dharma aan de basis ligt van ons lijden. Vanzelfsprekend ervaren we een tekort als we ons niet willen openstellen voor de mateloosheid die het leven zelf is. Maar openstellen betekent loslaten, meegeven, overgeven. De praktijk van het geven transformeert de negatieve houding van het klampen in een bevrijdende houding van het laten zijn. Dit doet ze in eerste instantie middels de beoefening van vrijgevigheid. Wat we bezitten delen we met anderen. We maken daarbij niet het onderscheid wie wat krijgt maar geven gewoonweg. De diepere betekenis van geven ligt echter in het geven van ons eigen leven. Dat wil zeggen het volkomen opgeven van ons egocentrische streven, onze wil en onze controle. Vanuit het standpunt van het ego roept dit veel angst en verzet op. Wat gebeurt er wanneer ik mijn greep werkelijk loslaat? Eigenlijk ligt het antwoord voor de hand: we zijn vrij om ons leven te leven. Juist het ego met zijn wil tot controle, behoud en accumulatie is altijd de hindernis in ons bestaan geweest. De vraag is natuurlijk hoe je dat doet, loslaten met alle angst en verzet die het met zich meebrengt? Alleen door het geven telkens weer in praktijk te brengen, naast de beoefening van de praktijken die we nog zullen bespreken hebben we de mogelijkheid om vertrouwen te krijgen in een leven dat niet is gebaseerd op beheersing, klampen en accumulatie maar op de ongehinderdheid en rijkdom van dat leven zelf.
De verwezenlijking van het geven is de eerste stap op weg naar een totale bevrijding van elk vasthouden aan objecten en ideeën. De grootste denker van het Mahayana Boeddhisme Nagarjuna heeft eens geschreven: “Wanneer men bewogen wordt door klampen, dan is de wereld een wereld van pijn, verval en verwarring; maar wanneer men vrij beweegt van klampen, dan is deze wereld zelf nirvana.” Geven is met andere woorden de eerste stap op weg naar de belichaming van de onbepaaldheid van alle objecten en ideeën in ons leven. Als we helder kijken naar waaraan we ons vasthouden dan zien we dat het niet méér is dan een gedachteconstructie. De realiteit zelf glipt elk moment door onze handen weg. Ook het Ik dat deze ongrijpbare werkelijkheid tracht te beheersen en bezitten is niet meer dan een gedachteconstructie. In de onophoudelijk veranderende stroom van ons leven komen we nergens zo’n permanente kern tegen. Wanneer we werkelijk zien dat alles wat we vastpakken en trachten te behouden “leeg van eigen bestaan” is en voortdurend aan verandering onderhevig kunnen we niet anders dan geven en loslaten. Vandaar dat de boeddhistische dichter Santideva schrijft: “Geven is de bodhisattva’s ontwaken.” Nietzsche’s ontnuchterde mens die dwaalt door een oneindig niets zou dus wel eens een grote verkwister kunnen zijn. Wellicht is hij een thuisloze die zwerft met wind en wolken en die alles wat hij onderweg vindt weer even gemakkelijk weggeeft. Zijn leven lijkt ledig maar vergis je niet. Iemand die zo leeft kan niet arm zijn. Je vraagt je af hoe hij naar de mensen kijkt die zich afbeulen om hun bezit te vergroten, die nooit genoeg hebben en die geagiteerd en agressief in de weer zijn om van alles en nog wat te controleren en beschermen. Met deze vraag zijn we bij de tweede paramita aanbeland.
Na de dood van God en het wegvallen van de traditionele waarden en normen leven een groot aantal mensen vanuit de instelling dat het niet uitmaakt wat je doet – en misschien moeten we er aan toevoegen: zolang het maar je eigen belang dient. Nu de horizon is uitgewist kunnen we er op los leven. Dit is inderdaad een implicatie van de fundamentele leegte van de werkelijkheid. Maar deze instelling heeft een schaduwzijde: we worden ongevoelig voor het leven van de ander. Dit uit zich in het gemak waarmee heden ten dage mensen geweld wordt aangedaan, zowel lichamelijk als geestelijk en in de vanzelfsprekendheid waarmee we over de ander heen lopen of hem gebruiken voor eigen doeleinden. Onze samenleving is harder geworden, zegt men. We trachten onze schuld af te kopen door geld over te maken voor het goede doel. We zijn verontwaardigd bij het zien van uitbarstingen van rascistisch geweld. Maar in hoeverre zijn we nog in staat de pijn en het geluk van de ander werkelijk te voelen? In hoeverre kunnen we onszelf opzij zetten om de ander de ruimte van leven te geven die hem toekomt? De beoefening van de tweede paramita, de silaparamita, de perfectie van zelfdiscipline heeft tot doel onze sensitiviteit zowel naar de ander als naar onszelf toe te vergroten.
Volgens de boeddhistische traditie volgt zelfdisciplinering drie voornemens die ons vertrouwd in de oren zullen klinken: weerhouden van immoreel gedrag, cultiveren van deugzaam gedrag en doen wat heilzaam is voor alle levende wezens. Nu gaat het bij zelfdiscipline niet om het slaafs volgen van voorschriften. De essentie van zelfdiscipline is een nauwgezette aandacht voor het eigen gedrag. In de woorden van de grote boeddhistische dichter Santideva: “Eén wet vat het gehele Mahayana Boeddhisme samen: de bescherming van alle levende wezens wordt tot stand gebracht door het onderzoeken van je eigen fouten.” Door de genoemde drie intenties in praktijk te brengen stuiten we onherroepelijk op onze tekortkomingen. Juist het niet kunnen voldoen aan de drie voornemens terwijl we het met ons hele vermogen proberen is spititueel gezien van het grootste belang. In het voortdurend falen worden we opener, zachtmoediger en sensitiever. We leren onszelf – en daarmee de ander – aan te nemen zoals we zijn. Dit geeft ruimte.
Het middels de voornemens aandachtig onderzoeken van het eigen gedrag geeft een soliede basis die vrijheid verschaft ten opzichte van de emotionele verwarring die verbonden is met woede, haat, hebzucht, schuld en spijt. Het enige wat we doen is aandachtig kijken. Kijken zonder te oordelen. Hiermee verdwijnt noch de emotionele verwarring noch de woede, haat en hebzucht maar worden we er niet meer door gedreven en niet meer door gehinderd. Wanneer woede opkomt wordt ze in het zelfonderzoek standvastig onder ogen gezien en verder gelaten voor wat ze is. De woede verdwijnt zonder een spoor na te laten.
Zelfdiscipline is in het Mahayana Boeddhisme geen absoluut systeem van wetten en geboden maar een zelfonderzoek om vrede, sensitiviteit, zachtmoedigheid en dienstbaarheid ten opzichte van jezelf en de ander te bevorderen. Onder niet deugdzame handelingen worden die handelingen verstaan die de geest in een toestand van geagiteerdheid brengen en zo de focus en aandacht ondermijnen. Ethiek, een andere vertaling van sila, in de boeddhistische zin is strikt pragmatisch. Ethiek is geen doel op zichzelf maar dient de praktijk: het cultiveren van een helder zicht op je eigen bestaan. In turbulent water is het onmogelijk om je eigen weerspiegeling te zien. Deze wordt pas duidelijk wanneer het water tot rust is gekomen.
Zelfdiscipline in de boeddhistische zin zou een alternatief kunnen bieden voor de geagiteerde, opgejaagde mens in de hoog industriële samenleving. Na de dood van God is een absoluut systeem van waarden en normen onmogelijk geworden. Om onze samenleving niet te laten verzanden in een afgestompt najagen van het eigen belang zou een ethiek in de vorm van een aandachtig zelfonderzoek een uitkomst kunnen bieden. Te midden van de zes paramita’s vormt sila de basis voor een stabiele en sensitieve geest.
De derde paramita is de ksantiparamita, de perfectie van geduld, volharding en openheid. Het moge duidelijk zijn dat een proces van ontnuchtering waarin we de werkelijkheid leren zien zoals ze is ten koste van al onze ideeën over de realiteit, waarmee we ons tegen haar beschermen een pijnlijk en slopend proces is dat om volharding vraagt van degene die het aangaat. Een houding van volharding, geduld en openheid is ook een geestelijk gezonde en creatieve houding ten opzichte van alledaagse situaties en problemen. Ze staat tegenover een neurotisch en geagiteerd reageren op situaties, waarin we handelen volgens diep ingesleten patronen en blinde aandriften en amper zien wat we doen. Ksanti in de betekenis van geduld en openheid is een karakteristieke vorm van boeddhistische praktijk.
De boeddhistische traditie kent drie variaties van ksanti: de beoefening van geduld om hen die je geweld hebben aangedaan te vergeven, de beoefening van geduld om noodzakelijk en onvermijdelijk lijden te dragen en de beoefening van volharding met betrekking tot het zelfonderzoek. De eerste twee variaties spelen zich op het sociale nivo af en hebben tot doel de stabiliteit en ontspanning van de geest te waarborgen. De laatste variatie valt in drie aspecten uiteen: volharding en geduld met betrekking tot het bestuderen van de leer: we moeten niet te snel door de teksten heen vliegen maar ze op ons laten inwerken en vragen naar de betekenis van wat er staat. Hieruit volgt het tweede aspect, volharding in de kritische reflectie op en het onderzoek van het bestudeerde; hieronder valt ook het in de praktijk brengen van het bestudeerde. En ten derde de geduldige beoefening van geestelijke flexibiliteit of openheid van geest die noodzakelijk is voor een helder zien van de realiteit.
De beoefening van ksanti begint met het uithouden van woede, agressie en agitatie, dat wil zeggen het rustig onder ogen komen zonder er iets mee te doen. Ksanti culmineert in een geestesgesteldheid die wordt gekarakteriseerd door gelijkmoedigheid, alertheid en flexibiliteit. Geduld is onmisbaar voor een levenswijze die gebaseerd is op inzicht, aandacht en sensitiviteit in plaats van berekening, manipulatie en beheersing. In het Westen wordt steeds meer de behoefte gevoeld om tegenover de instelling van het berekenend manipuleren waarop onze cultuur is gebaseerd een houding te plaatsen waarin we de werkelijkheid laten zijn. De Duitse existentie-filosoof Martin Heidegger greep in zijn zoektocht naar alternatieven terug op het begrip gelassenheit zoals we dat bij de christelijke mysticus Meister Eckhart tegenkomen. Gelassenheit bij Eckhart is geen berusting maar een houding van loslaten en ruimte geven. In concrete zin betekent dit dat we op een onbevangen wijze ons dagelijkse leven leiden. De beoefening van geduld leidt tot zo’n onbevangenheid en tot de totale ontvankelijke openheid voor het “Gebeuren van het Zijn” waar Heidegger in onze tijd om vraagt.
Geduld is geen inslapen of lijdzaam wachten op wat komen gaat. Hiermee betrekken we de vierde paramita in onze bespreking van de betekenis van de Boeddha Dharma, de viryaparamita, het verwezenlijken van energie, inzet en vastberadenheid. De moderne gedachte dat niets er toe doet en het uiteindelijk allemaal geen zin heeft kan leiden tot lusteloosheid en apathie. Het is een kleine stap om het “dwalen door een oneindig niets” in te ruilen voor een minder vermoeiend zich te rusten leggen en wegdromen. Wat maakt het uit? Dagdromen en passiviteit zijn echter een onderdeel van het beschermingsmechanisme dat in werking treedt wanneer ons besef van de werkelijkheid ons te veel wordt. We sluiten eenvoudigweg de ogen en dwalen af. Lusteloosheid en apathie zijn vormen waarmee het ik zijn zelfgecentreerde bestaan bestendigt door onwetendheid in stand te houden. In de woorden van Nietzsche: “Men verweert zich instinctief iets binnen te nemen, diep te nemen, iets te ‘verteren’.” De beoefening van energie behoedt ons voor de valkuil van het inslapen en wegdromen.
Virya wordt traditioneel opgevat als de vastberadenheid om door te gaan in moeilijke situaties en als de energie die we ons moeten getroosten om depressies te boven te komen. Virya slaat ook op enthousiasme, inzet en inspanning die het welzijn van alle levende wezens tot stand helpt te brengen. Maar virya heeft nog een andere betekenis: zelfvertrouwen. Volgens Santideva, bij wie we deze betekenis van virya tegenkomen dient dit zelfvertrouwen in drie richtingen te worden ontwikkeld: de beoefening van het vertrouwen in het vermogen om op eigen initiatief te handelen, de beoefening van zelfrespect als tegenwicht tegen klampen, antipathie en onwetendheid en de beoefening van zelfverzekerdheid. Deze laatste praktijk betreft niet de ontplooiing van eigengereidheid maar de oefening in het stellig uitdrukken van het eigen inzicht zonder zich om de tuin te laten leiden door de mening van anderen of door conventies en zogenaamde evidenties. Met name in de zentraditie waar leraar en leerling elkaars inzicht op de proef stellen wordt zelfverzekerdheid hoog gewaardeerd. En niet alleen zelfverzekerdheid, maar virya in zijn volle betekenis. In de klassieke zentraining worden handelingen met grote inzet en energie verricht. Dit geeft de leerling de mogelijkheid zijn dagdromen en speculaties te doorbreken en zichzelf in de energievolle handeling te vergeten. Energie geven is als een bijzondere vorm van dana, geven, een manier om de gehechtheid aan objecten en ideeën los te laten. En over het geven van energie kunnen we hetzelfde opmerken als we hebben gezegd over geven in het algemeen: we ervaren geen tekort maar een overvloed. Wie energie geeft krijgt in het geven energie. De energie is reeds volop aanwezig, het enige wat we hoeven te doen is “in te pluggen”, dat wil zeggen onszelf eraan over te geven, onszelf los te laten.
De beoefening van energie is eigenlijk de uitoefening van ongehinderdheid en onbepaaldheid. Energie is de vreugdevolle dans van het leven zelf. In de lijfelijke inspanning maken we ons los van al de ons belemmerende ideeën over de werkelijkheid om de stroom van de realiteit zelf binnen te treden die geen object, geen subject, geen grond en geen werkelijkheid kent. Omgekeerd is het van elke hindernis bevrijde leven het energievolle en vreugdevolle leven: de overvloed van het leven wordt door niets geblokkeerd. We kennen deze ervaring uit fysieke activiteiten als sport en dans. Wie geen raad weet met de leegte die de dood van God heeft achtergelaten overwege de volgende remedie: doe iets en doe het totaal.
Het behoeft geen toelichting dat determinatie en energie nodig zijn voor wie de werkelijkheid helder onder ogen wil komen. Om aan de ene kant luiheid, lusteloosheid en apathie tegen te gaan en om aan de andere kant alert te blijven en wat zich voordoet aandachtig en geduldig te onderzoeken is de beoefening van energie noodzakelijk. Zonder de praktijk van virya is de praktijk van de vijfde paramita, dhyanaparamita, de perfectie van de meditatie niet mogelijk.
Het zal inmiddels duidelijk zijn dat de boeddhistische meditatiepraktijk niet wordt beoefend als iets wat op zichzelf staat maar binnen een bredere context, namelijk het weefsel van praktijken dat de paramita’s vormen. Geven, zelfdiscipline, geduld en energie leggen de basis voor dhyana, meditatie. Ze stellen ons in staat om ontspannen en toch wakker te gaan zitten en geduldig onder ogen te komen wat zich aandient.
Meditatie in de boeddhistische traditie bestaat uit twee met elkaar verbonden praktijken. De eerste is de beoefening van samatha, het rustig gaan zitten en ontspannen van lichaam en geest. Met ontspannen wordt noch streven, klampen, agitatie, worstelen, denken, zoeken bedoeld noch afdwalen, inslapen, wegsuffen, dagdromen maar een open zich getuigen van wat zich voordoet. Hiertoe dienen we wakker te zijn en we kunnen samatha dan ook vertalen als “ontspannen waakzaamheid”. Deze waakzaamheid komt niet uit het denken voort maar uit het lijf. Ze ontstaat in het volgen van de ademhaling naar de onderbuik toe. Of ze ontstaat in het belichamen van een vraag zoals dat in de koanstudie gebeurt. Bij beide technieken wordt de geest gericht zodat de “ontspannen waakzaamheid” zich vanzelf vanuit het lichaam genereert.
Als lichaam en geest eenmaal ontspannen en wakker zijn is de basis gelegd voor een praktijk die we typisch boeddhistisch kunnen noemen: vipasyana. Vipasyana kunnen we vertalen met “zicht”, “helderheid” of “het helder zien van de werkelijkheid zoals ze is”. Helderheid en sensitiviteit treden vanzelf op wanneer lichaam en geest in een ontspannen en toch wakkere conditie zijn gebracht en ze stellen ons in staat om de werkelijkheid op een onmiddellijke wijze zonder gehinderd te worden door onze verwachtingen, vooronderstellingen en ideeën aan den lijve te ondervinden. In dit op een directe wijze doordrongen worden van de realiteit horen we geen vogels zingen maar zijn we zingende vogels en we zien geen blad in beweging, maar zijn het bewegende blad. Het verschil ligt in wat we ervaren: ons concept van de werkelijkheid of de werkelijkheid zelf. In dit doordrongen worden van de werkelijkheid krijgen we de kans om door onze vooronderstellingen, concepten en ideeën heen te breken en de onbepaaldheid van elk concept en elke voorstelling te zien. Onze mentale fixaties lossen als het ware op in de helderheid waarmee de werkelijkheid zich bij ons aandient. Deze helderheid kent geen hindernis, geen probleem. Ze is de vrije manifestatie van de werkelijkheid precies zoals ze is. Shikan-taza of het “alleen maar zitten” is de uitoefening van deze helderheid.
De helderheid waarmee de werkelijkheid zich aan ons voordoet wanneer wij ons daarvoor open stellen wordt in de boeddhistische traditie prajña genoemd, wijsheid. Prajña is de dingen zien zoals ze zijn en niet zoals we door de sluier van de conventie en onze egocentrische gerichtheid verblind, denken dat ze zijn. Wanneer we onze ogen sluiten voor prajña, die altijd aanwezige helderheid van de werkelijkheid, dwalen we af in onze opvattingen en raken we verstrikt in onze concepten, hetgeen verwarring, pijn en onwetendheid tot gevolg heeft. We verliezen dan elke voeling met de oorspronkelijke wijsheid van de werkelijkheid. Volgens het vroeg boeddhistische Abhidharma systeem is prajña een functie van de geest, naast samjña, waarneming en onderscheiding en vijñana, denken, classificatie, ordening en conceptualisatie. Wanneer we alleen de functies van waarneming en denken volgen hebben we volgens de Abhidharma geen volledige en juiste presentatie van de werkelijkheid. Overeenkomstig hebben we geen goede, dat wil zeggen heilzame basis van waaruit we kunnen handelen. We dienen ook de werkelijkheid zelf als het ware door deze functies heen te laten schijnen en dat gebeurt middels prajña.
De wijsheid van de werkelijkheid zelf is vanuit het boeddhistisch perspectief gezien de enige echte grond van handelen die we hebben. Wanneer we deze basis in onze onwetendheid verduisteren dienen we ons handelen te funderen in een of andere visie op de werkelijkheid of in een systeem van ethische voorschriften. Juist deze fundering is in de moderne tijd problematisch geworden. De vraag waarmee de mens na de dood van God worstelt is hoe hij moet handelen in een werkelijkheid waarin waarheden, waarden en normen niet meer in een absolutum gefundeerd kunnen worden. We weten niet meer wat juist is om te doen omdat een absolute maat en richtlijn ontbreekt. Wat doen we dan? Wellicht dat op dit punt de Boeddha Dharma, die ons leven gefundeerd ziet in wijsheid voor onze tijd betekenis kan hebben. Met het begrip wijsheid legt de Boeddha Dharma meteen de vinger op de wond. Graag zouden we wijsheid willen zien als iets dat zich door een wet of norm laat vertegenwoordigen. Maar we kunnen niet bepalen wat wijsheid is. Wijsheid biedt ons geen enkele steun maar voert ons terug naar de grondeloosheid en mateloosheid die ons leven zelf is. Wanneer we die grondeloosheid uitoefenen, zoals dat in alle paramita’s gebeurt leven en handelen we uit wijsheid. In concrete termen leven en handelen we dan zonder ons vast te klampen aan ideeën, waarheden, waarden en normen maar op basis van een door niets gehinderde creativiteit, sensitiviteit, helderheid en precisie die ons leven zèlf is. Ons probleem is niet de grondeloosheid maar ons niet vertrouwen van die grondeloosheid. Anders gezegd, we vertrouwen ons leven zèlf niet en beteugelen het door ons aan allerlei visies en opvattingen over ons leven vast te klampen. In het probleem dat we hebben met het loslaten en ons vertrouwen in ons naakte bestaan ligt het belang van een praktijk. We zullen de grondeloosheid van ons bestaan moeten beoefenen om geleidelijk aan te leren vertrouwen dat juist deze afwezigheid van enige grond in ons leven en handelen de verwezenlijking van de wijsheid van ons leven en handelen is. Wanneer we niet klampen maar leven, zonder op iets anders dan dat leven zelf te steunen is ons leven wijsheid en is alles wat we doen goed zoals we het doen. Wijsheid is in het Boeddhisme geen abstract begrip en ze is ook niets bijzonders: ze is onze dagelijkse activiteit.
Prajña wordt ook wel “het oog van het onderscheid” genoemd, waarbij we onder onderscheid het verschil tussen schijn en realiteit verstaan. Prajña toont ons dat concepten, ideeën, objecten en ook het zelf leeg zijn van eigen bestaan. Datgene waarvoor we de dingen en onszelf hielden blijkt bij het opengaan van het oog van het onderscheid illusoir te zijn. Er zijn geen duurzame, soliede, van elkaar gescheiden objecten netzomin als er een duurzaam, soliede, van de objecten gescheiden zelf bestaat. Dit alles is schijn. Prajña toont ons ook dat onze concepten niets over de realiteit zeggen maar dat ze hun betekenis louter ontlenen aan hun pragmatisch functioneren in de dagelijkse communicatie. Is dit oog van het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid eenmaal geopend dan leidt prajña de vijf paramita’s tot volkomen verwezenlijking. Geven, zelfdiscipline, geduld, energie en meditatie zijn dan geen praktijken meer die actief beoefend worden maar spontane expressies van wijsheid. De beoefening van prajña zelf wordt de zesde paramita genoemd: de prajña-paramita. Deze beoefening is dus zowel de culminatie als de basis van de vijf andere paramita’s.
Resumerend kunnen we zeggen dat de beoefening van geven, zelfdiscipline, geduld, energie en meditatie ons in de gelegenheid stelt om de onbepaaldheid van de realiteit helder onder ogen te komen en te belichamen. Echter vanaf het moment dat het oog van prajña is geopend zijn de vijf paramita’s de natuurlijke uitoefening van het inzicht in de leegheid van de werkelijkheid. Wellicht dat we met enige stoutmoedigheid mogen stellen dat het leven na de dood van God zich volgens het perspectief van de Boeddha Dharma spontaan uitdrukt in geven, zelfdiscipline, geduld, energie en meditatie. Maar het doet dat op basis van prajña, het helder zien van de werkelijkheid zoals ze is. Met andere woorden, onze ontnuchtering zal volledig moeten zijn wil ze tot een geestelijk gezond, creatief, sensitief en bevrijd bestaan leiden. Hoe we tot zo’n grondige en diepgaande ontnuchtering kunnen komen, is hopelijk duidelijk geworden bij de bespreking van het weefsel van de paramita’s.
Laten we tenslotte één zaak met betrekking tot de Boeddha Dharma niet uit het oog verliezen. In het ontwaken van prajña als uitvloeisel van de beoefening van de paramita’s werkt de onbepaaldheid van de werkelijkheid niet als een nihilistische verschrikking – de idee dat niets er toe doet en dat het nergens over gaat – maar als de bevrijding van duhkha, van lijden, angst, krampachtigheid, agitatie en onvrede. Prajña toont ons dat we vanaf het begin af aan door absoluut niets gehinderd zijn en dat ons leven zoals het is een vervullend en bevrijd leven is. Het toont ons dat het ons in ons leven aan niets ontbreekt, dat we rijk zijn, zo rijk dat we kunnen geven en het toont ons ook dat ons leven niet los te maken is van al wat leeft. De onbepaaldheid van de werkelijkheid is niet het nihilistische Niets maar de wederzijdse doordringing van of de intieme verbinding met al wat leeft. Uit het non-dualistische inzicht dat mijn bestaan het bestaan van àlle levende wezens is – en dit is niet iets wat te bewijzen valt, we kunnen dit enkel zien – vloeit karuna voort, de compassie of solidariteit met al wat leeft. Dit inzicht maakt mij oneindig verantwoordelijk. Misschien dat het voor mezelf niet uitmaakt wat ik doe, met betrekking tot alle levende wezens maakt het wel degelijk uit. Moge mijn handelen dan niet in de eerste plaats worden geleid door een berekenend denken, door beheersing en manipulatie, door een dood en mechanisch reageren of door een krampachtig vasthouden aan mijn ideeën en vooronderstellingen. Moge het geleid worden door wijsheid, helderheid, sensitiviteit, openheid en een creatief beantwoorden aan de vreugden en noden van de ander. Het is in deze intimiteit en verbinding met al wat leeft dat de Boeddha Dharma naar mijn idee haar volle betekenis krijgt. De Boeddha Dharma biedt een weefsel aan praktijken, niet voor mezelf maar voor een vredige, onbevangen en heilzame omgang met elke ander.
0 Comments