“Zijn karakter ‘stijl geven’ – een grote zeldzame kunst. Zij wordt beoefend door hem die overziet wat zijn natuur aan sterke en zwakke punten te bieden heeft en het vervolgens in een kunstzinnig plan onderbrengt, totdat alles afzonderlijk als kunst en rede voor de dag komt en ook het zwakke punt nog een lust voor het oog is.”
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 170.

Waar het in het werk van de Franse filosoof en mysticus Georges Bataille gaat over het verlies van de identiteit, het binnen treden van het “buiten” en waar hij de vraag stelt hoe de grens van de subjectiviteit wordt overschreden, gaat het in het werk van de Franse filosoof Michel Foucault (geboren te Poitiers op 15 oktober 1926, overleden te Parijs op 25 juni 1984) over de ontstaansvoorwaarden van de identiteit, met name van de moderne identiteit en over de vraag hoe de grens van de subjectiviteit, dat wil zeggen de subjectiviteit zelf tot stand komt. Foucault richt zich dus op de tegenhanger van Batailles grenservaring. Wanneer hij de vraag stelt hoe grenservaringen worden herleid tot objecten van kennis (zoals waanzin, dood, misdaad) vraagt hij hoe ons “binnen”, de (moderne) wijze waarop wij onszelf ervaren – onze identiteit – wordt gevormd. (Zie voor het werk van de Franse filosoof Georges Bataille het artikel ‘De actualiteit en urgentie van Georges Bataille‘ op deze website.)

Ervaring en subjectiviteit

“Ervaring”, “zelfervaring”, “subjectiviteit”, deze termen vormen de rode draad in Foucaults zeer uiteenlopende werk. Wat verstaat Foucault onder “ervaring”? Volgens hem is er los van het WETEN rond zaken als waanzin, misdaad, ziekte, verlangen – de onderwerpen waarover Foucault heeft geschreven – geen ervaring van deze verschijnselen mogelijk. We hebben pas de ervaring van Aids wanneer we iets weten over Aids, wanneer Aids een object van onze kennis is geworden. Het weten wordt in vertogen uitgedrukt en derhalve noemt Foucault ervaring een effect van het vertoog. Wie ooit een psychologisch vertoog ter hand neemt zou wel eens de ervaring van penisnijd of castratieangst ten deel kunnen vallen; daarvoor had hij of zij nog nergens last van. De betekenis van verschijnselen wordt in het vertoog geproduceerd. En het is deze geproduceerde betekenis, NIET de materialiteit van de wereld, die onze ervaring constitueert. Achter het vertoog of buiten het weten bestaat niets; noch het vertoog, noch het weten verwijst naar iets bepaalds dat reeds in de werkelijkheid is gegeven. Het object dat we ervaren, die bepaalde ziekte, dat bepaalde misdrijf, dit bepaalde verlangen, geladen als het is met een scala aan betekenissen wordt alleen in vertogen geproduceerd.

Wanneer we nu de vraag stellen “Wie ben ik?” en we zoeken het antwoord in of spiegelen ons aan de vertogen – de pedagogische, psychologische, criminologische, sesksuologische, medische vertogen – dan ontstaat onze “zelfervaring”, de ervaring die we van onszelf hebben en worden we wat Foucault noemt “subjecten”: “onderworpenen” aan een bepaalde, middels een vertoog geproduceerde ervaring.

Homoseksuelen zijn lange tijd onder een negatieve zelfervaring gebukt gegaan omdat de vertogen spraken over de “ziekelijkheid” van hun gedrag. Vrouwen, pubers, perversen en criminelen kregen (en krijgen) vanuit een “weten” over hun gedragingen identiteiten aangemeten waardoor ze zichzelf als onwaardig, onvolwassen, afwijkend en schuldig ervaarden (en ervaren). De in een “waar” vertoog gefundeerde zelfervaring noemt Foucault de “subjectiviteit”.

Nu is het weten omtrent bepaalde verschijnselen en dus ook de ervaring van die verschijnselen en onze subjectiviteit niet hetzelfde in elke periode van de geschiedenis. Het weten, stelt Foucault, kent geen continuïteit, zoals de Verlichtingsdenkers dat graag wensen, laat staan een ontwikkeling maar het manifesteert zich in discontiue structuren. Elk tijdvak wordt gekenmerkt door een ondergronds patroon dat de lijnen van de cultuur in dat tijdvak tekent, een “kennisraster” dat voorafgaat aan elk wetenschappelijk vertoog, elke productie van waarheden. Foucault duidt dit “historisch a priori” aan als de epistèmè: een diep gefundeerde basis die bepaalt en afbakent wat een tijdvak kan denken en wat het niet kan denken. Ieder vertoog ontwikkelt zich in het kader van zo’n epistèmè en vormt in die zin één geheel met de andere vertogen uit dezelfde tijd. Tegenover het moderne continuïteitsdenken plaatst Foucault dus een discontinuïteitsthese: hij onderkent de eigenheid van de ervaring van een bepaald tijdvak. Hij ontdoet de historische opeenvolgingen van elk modern “vooruitgangsperspectief” en ziet de geschiedenis als een aaneenschakeling van in elkaar grijpende transformaties die noch willekeurig, noch gedetermindeerd zijn.

Ervaringsstructuren en subjectiviteiten door de eeuwen heen

Laten we eens kijken naar die verschillende ervaringsstructuren die Foucault onderkent, die verschillende subjectiviteiten. In de Middeleeuwen en de Renaissance ervaart de mens een wereld van gelijkenissen. De ogen verwijzen naar de sterren, de menselijke geest naar Gods wijsheid, de hoeveelheid vissen in het water is gelijk aan de hoeveelheid vogels in de lucht. Aan het begin en het einde van deze verwijzingsketens van gelijkenissen staan God en Zijn Schepping. De gek verwijst naar de Dag des Oordeels en vindt als “dorpsgek” of “wandelend orakel” nog een plaats in de samenleving. Het verlangen wordt als vleselijke begeerte ervaren, een door de erfzonde bepaald lot. In de christelijke zelfervaring staat de mens nog niet centraal: hij is nog niet de veroorzaker van zijn aandriften maar wordt gedreven door krachten die buiten hem aanwezig zijn, namelijk God of de Duivel.

De klassieke tijd wordt door de rede en de arbeidsmoraal bepaald. De waarheid ligt niet meer zoals in de christelijke tijd in de dingen maar in de voorstellingen; dit is de periode waarin Descartes het menselijke cogito tot fundament maakt van de werkelijkheid. Via het cogito participeert de mens aan de universele Rede waarvan de kenbaarheid door God wordt gegarandeerd. De voorstellingen zijn “idées claires et distinctes”, zelfdoorzichtige en onderscheiden voorstellingen die als in zichzelf bestaande zuivere beelden nog niet op een subject betrokken worden. Men denkt in deze periode niet zoals in de voorklassieke tijd in gelijkenissen maar in onderscheidingen. De Vorst vormt het centrum van de macht. Zijn wet en de rede bepalen de aard van het subject. De waanzin wordt in deze tijd ervaren als een belediging en uitdaging van de rede. Hij is een verstandsverbijstering die tegenover de waarheid van het heldere verstand staat. De waanzinnige is een “onmens”; hij wordt als een gedresseerd dier aan de menigte getoond en verblijft voor de rest van de tijd in duistere kerkers. Niet voor niets laat Foucault de klassieke periode aanvangen in 1656, het jaar van de “grote opsluiting” te Parijs waarin één op de honderd inwoners in korte tijd wordt geïnterneerd. De waanzin wordt uitgestoten en met schuld beladen. En zoals de redeloze een belediging van de rede is, zo is de misdadiger de vijand van de wet, dat wil zeggen van de Vorst. Beiden ervaren zichzelf niet als ziek maar als een onwaar en onwerkelijk wezen aangezien ze niet in overeenstemming met de wet en de rede leven. In laatste instantie ontlenen alle onderdanen hun waarheid, zin, status, positie en waarde aan de Vorst, die als uitdrukking van God de soevereine Rede belichaamt. Ook in deze periode staat de mens nog niet centraal.

Na de onthoofding van Lodewijk XVI verschijnt het burgelijk subject ten tonele als de drijfkracht van de geschiedenis. De Staat vindt haar legitimiteit in het autonome zelfbewustzijn van de burger. De soevereine macht van de Vorst wordt de burgers autonome wil. De mens gaat zichzelf ervaren als een wezen dat eigenmachtig keuzes maakt en zin geeft aan zijn bestaan. De constructie van het autonome subject ziet het daglicht. Ook kentheoretisch, nu God dood is en de klassieke voorstelling door de ontdekking van zelfstandige en ongrijpbare processen zoals taal, economie en het leven – het andere – ondoorzichtig wordt en verdwijnt als zelffunderend element van het denken biedt dit subject de énige mogelijkheidsvoorwaarde voor kennis. Het principe van zijn zelfbehoud verschaft een rationele grondslag voor de inrichting van een samenleving. Het denken in de moderne tijd is het denken van het Eigene, het reduceren van het ANDERE tot het Eigene van het subject om het ANDERE op deze wijze toe te eigenen. Verantwoordelijkheid en rationaliteit worden als bepalend gezien voor de autonomie van het subject. Ineens komt DE MENS als oorzaak van zijn eigen daden in beeld. De menswetenschappen ontstaan. Waanzin, wetsovertreding en vleselijke begeerte worden nu verklaard vanuit de persoonlijke ontwikkelingsgeschiedenis. “Het geval” doet zijn intrede. Genezende en corrigerende praktijken worden op deze “gevallen” losgelaten. De grens tussen normaal en abnormaal wordt getrokken; de macht van de wet van de Vorst maakt plaats voor de macht van de norm van het vertoog. Het individu leert “zichzelf” kennen door een verinnerlijking van het in vertogen uitgedrukte weten omtrent zijn gedragingen en wordt voor zichzelf een ken-object. Een begrijpbaar en beheersbaar object voor zichzelf en zijn onderzoekers, een beschikbaar en inzetbaar object voor de samenleving. En zo is in de moderne periode dan de mens geboren, de EINDIGE mens die zich niet meer kan beroepen op God (of de Duivel) en zich gebonden weet aan ondoorzichtige voorstellingen; de mens met zijn eigen geschiedenis, de mens die naast empirisch object van kennis tevens als autonoom (transcendentaal) subject de mogelijkheidsvoorwaarde van deze kennis is, een “empirisch-transcendentaal dubbelwezen” zoals Foucault hem in De Woorden en de Dingen (uit 1966, blz. 344) noemt.

Zowel de geesteszieke mens als de delinquente mens bevinden zich op het snijpunt van verschillende door de menswetenschappelijke kennis geconditioneerde blikken van bewakers, psychiaters, artsen, pedagogen en rechters. Hun gedrag is geen uidrukking meer van “duivelse bezetenheid” maar de SCHULD wordt nu bij het individu en zijn zelfgecreëerde geschiedenis gelegd: bij zijn onverantwoordelijkheid. De gevangenis is geen pure vrijheidsberoving alléén. Ze produceert normaal gedrag door abnormaal gedrag aan banden te leggen; de duur van de vrijheidsberoving wordt afgestemd op de vooruitgang in het normaliseringsproces. In tegenstelling tot de onderdrukkende machtsuitoefening in de klassieke periode vinden we in de moderne periode een anonieme, disciplinerende machtswerking die het gehele maatschappelijke veld doortrekt.

Macht

Laten we voordat we dieper ingaan op Foucaults “analytiek” van de moderne machtswerkingen nog even teruggaan naar de vraag hoe en wanneer de moderne (zelf)ervaring is ontstaan. Foucault spreekt, zoals inmiddels duidelijk zal zijn, nooit over DE ervaring maar altijd over ervaringsaspecten: waanzin, ziekte, delinquentie, verlangen. Zo’n ervaringsaspect ontstaat altijd op het moment dat we een GRENS trekken. Met het trekken van die grens, het maken van het onderscheid bepalen we door afscheiding en uitsluiting het object van onze kennis en ontstaat het weten omtrent dit object. En zoals we hebben gezien constitueert het weten onze ervaring. In De Geschiedenis van de Waanzin (uit 1961, blz. 120) schrijft Foucault: “Tot aan de renaissance zorgde de ethische wereld voorbij de scheiding van het Goede en het Kwade voor haar evenwicht in een tragische eenheid – die van het lot of de voorzienigheid en de goddelijke voorkeur. Deze eenheid gaat nu verdwijnen, gespleten door de beslissende scheiding tussen rede en onrede”. In Psychologie und Geisteskrankheit voegt hij hieraan toe: “De mens is pas een psychologiseerbare soort geworden (…) sedert zijn verhouding tot de waanzin uiterlijk door uitsluiting en bestraffing en innerlijk door schuld bepaald werd. Door de waanzin op deze beide fundamentele assen te betrekken, heeft de mens van het begin van de negentiende eeuw greep op de waanzin en met die greep een algemene psychologie mogelijk gemaakt.” Wanneer een grenservaring zoals waanzin, een ervaring waarin we onszelf verliezen, tot een object van kennis wordt gereduceerd en de grens dus weer wordt ingesteld – “de scheiding tussen rede en onrede” – dan wordt hiermee de ervaring van waanzin geboren als iets dat “objectief” kenbaar (onderscheidbaar) is en ontstaat een aspect van de moderne subjectiviteit. Op dezelfde wijze ontstaat de ervaring van delinquentie en rechtschapenheid in de afgrenzing van illegaliteit en legaliteit en de ervaring van het perverse in de begrenzing van de mateloze lust en de productie van een zogenaamde “gezonde seksualiteit”. De geboorte van deze ervaringsaspecten ligt volgens Foucault rond 1800, het begin van de moderne periode. De grenzen bepalen onze identiteit: dat wat we zijn in contrast met dat wat we niet zijn.

Wanneer we ons de “waarheden” van de menswetenschappelijke vertogen eigenmaken en onze gedragingen afmeten aan de door deze vertogen geproduceerde betekenissen – en dit gebeurt reeds tijdens de opvoeding in het gezin – ontstaat onze zelfervaring, onze subjectiviteit.

“Subjectivering” noemt Foucault het proces waarin enerzijds onze identiteit, de ervaring van onszelf wordt geproduceerd en anderzijds ons LICHAAM aan deze identiteit onderworpen wordt. Macht speelt in dit proces een belangrijke factor. De door de vertogen geproduceerde positieve identeiten – zoals het menselijke, redelijke, volwassene, gezonde, rechtschapene, werkende, heteroseksuele, getrouwde, monogame, kinderen producerende, mannelijke – worden namelijk door de macht in het lichaam ingeschreven: het lichaam wordt bezet.

Ofschoon vertogen en machtswerkingen niet tot de intenties van het individu zijn te reduceren resulteren ze wèl in een samenhangende identiteit. We zullen ons begrip van “ervaring” nu iets moeten bijstellen. In een later werk van Foucault, Het gebruik van de Lust uit 1984 vinden we de volgende definitie: ervaring is “de onderlinge samenhang in een cultuur tussen kennisgebieden [weten], normativiteitstypen [macht] en subjectiviteitsvormen [subject]”.

Het begrip “macht” gaat vanaf 1975, als “Discipline, toezicht en straf. De geboorte van de gevangenis” verschijnt een steeds belangrijker rol in het werk van Foucault spelen. Het vormt bij Foucault een problematisch maar uiterst intrigerend begrip. “Macht” denkt Foucault aan de ene kant als puissance, als een bezetenheid, een oncontroleerbare kracht zoals zij bij de waanzin of de vrijkomende lust optreedt; macht als intensiteit. Aan de andere kant denkt hij “macht” als pouvoir, als bezit, als een onderdrukkende en bezettende macht, de macht zoals ze werkt op het niveau van het subject; macht als identiteit. We herkennen in dit machtsbegrip een polariteit à la Bataille. Foucault praat echter nooit over DE macht, altijd over machtsaspecten. Macht is niet iets transcendents, maar immanent aan gebeurtenissen. “Het is de naam die in een bepaalde maatschappij aan een complexe strategische situatie wordt gegeven”, zegt Foucault in De Wil tot Weten (uit 1976, blz. 94).

Met zijn machtsbegrip ging Foucault lijnrecht tegen alle gevestigde machtstheorieën in, een kenmerk van zijn prikkelende vermogen om telkens weer een bom onder vermeende evidenties te leggen. Zijn bestudering van het gevangeniswezen – in 1971 richt hij de “Informatiegroep Gevangenissen” op die pamfletten opstelt en enquetes uitschrijft en mede aanleiding heeft gegeven tot de gevangenisoproeren in Frankrijk rond die tijd – verschaft hem het inzicht dat macht niet uitsluitend onderdrukt maar tevens als een machine ervaring produceert: macht produceert het SUJET, het “onderworpen subject”. Macht ligt niet in het individuele of collectieve subject (b.v. het proletariaat) maar in PRAKTIJKEN. Het lichaam van de gevangene, van het kind of van de verlangende mens wordt in normaliserende – en hier komt het vertoog in het spel – praktijken in de gevangenis, in het gezin, op de werkplaats of op school gedisciplineerd. Wat normaal is wordt beloond, wat abnormaal is bestraft. Wanneer we abnormale neigingen hebben gaan we die als negatief ervaren, de negatieve zelfervaring ontstaat: het dierlijke, waanzinnige, kinderlijke, zieke, delinquente, werkeloze, homoseksuele, ongetrouwde, polygame, kinderloze, vrouwelijke. Macht is dus geen bezit van het individu maar bezet het individu. Ze is in elke laag en in iedere verhouding in de samenleving aanwezig. Ze wordt niet van bovenaf uitgeoefend, maar doortrekt het hele maatschappelijke gebeuren. Ze is niet-subjectief maar bezit wel een intentionaliteit; macht is een anonieme machtswerking.

Foucault gaat zelfs een stap verder: het verzet van het subject wordt altijd door de macht bepaald omdat dit subject zèlf een effect van de disciplinering is. Wanneer ik me tegen de macht van de norm van de “gezonde seksualiteit” verzet erken ik tegelijkertijd die norm als een door mij geïnternaliseerde norm, als een deel van mijn zelfervaring. Het subject kan zich onmogelijk verzetten tegen de macht omdat het door deze macht geproduceerd is. En zoals de macht het verzet produceert, zo produceert ze de vrijheid als een individuele ervaring: mijn – typisch moderne – autonomie. We denken dat we vrij handelen omdat we ons deze ervaring in het disciplinerings- en normaliseringsproces hebben eigen gemaakt. (Zo beschrijft Foucault de sexuele vrijheid van de jaren zestig niet als een bevrijding van de seks maar als een conditionering middels disciplinerende praktijken en normaliserende vertogen!) Het is niet verwonderlijk dat het denken van Foucault vaak als pessimistisch en steriel wordt bestempeld. Maar is dat terecht?

Toch erkent Foucault dat de machtswerkingen bestaan bij de gratie van de ruimte van de vrijheid; we zouden anders nooit over macht kunnen spreken. Zijn eigen denken dat afrekent met vermeende evidenties, normen ontwricht en zoekt naar “een nieuw ontregelend weten” en een “ander denken” wijst wel degelijk op een ruimte binnen de alomtegenwoordige disciplinering. Waar ligt dan die vrijheid en wie, als het subject dat niet doet bedient zich daarvan? Het antwoord vinden we verspreid over een aantal van Foucaults werken, van het vroegste tot het laatste.

Het bevrijdende lichaam

In zijn eerste grote werk, “De Geschiedenis van de Waanzin“, localiseert Foucault de vrijheid in het razen en tieren van de gek: in de gewelddadige verspilling van elke redelijke samenhang. Het subject gaat hier ten onder in het geweld van een excessieve lichamelijkheid, het verliest zijn beheersing, zijn begrip van en greep op de wereld en zijn eigen bestaan. Het lichaam eist hier zijn eigen “waarheid” op – het ANDERE dan de geproduceerde identiteit maar wel het meest EIGENE – en constitueert zich als “subjectiviteit”. De vrijheid vinden we dus in de ruimte waar het veld van krachten, lusten en intensiteiten dat het LICHAAM is, de identiteiten – het conditionerende “dat ben ik” – tijdelijk wegvaagt. We keren even terug bij het “oord van herkunft”, zoals Foucault het lichaam noemt. We vinden dit moment van vrijheid bijvoorbeeld ook terug bij de puber die zijn excessieve lichamelijkheid niet positief kan ervaren – hij is onvolwassen, ongedisciplineerd – maar er wel voortdurend aan is overgeleverd. De instantie die zich van deze vrijheid bedient is niet het subject maar juist die instantie die het subject voortdurend fragmenteert: het lichaam met zijn hartstochten, sensaties, verkwistende, onproductieve krachten en ongebreidelde lusten. Het is in dit lichaam waar we ook het verzet tegen de disciplinering vinden. Zoals Foucault het zo treffend weet uit te drukken: “Aan het lichaam lost het Ik zich op”. Een uitspraak die de meeste Zen-studenten vanuit hun praktijk zouden kunnen beamen.

Een tweede vrijheidsmoment vinden we in “Discipline, toezicht en straf“, waar we het zwervertje Béasse tegenkomen. Hij valt buiten elke disciplineringspraktijk, leeft met de dag, is aan niemand verantwoording verschuldigd en ervaart in zijn hem door de rechter opgedrongen “abnormaliteit” toch een hoge mate van vrijheid – ookal wordt deze gekenmerkt door geweld, onzekerheid en toeval. Zijn vrijheid ligt hierin, dat het zwervertje onder de normaliserende vragen van de strenge rechter zijn levensstijl die bijzonder ongedisciplineerd is – geen afkomst, geen huis, geen status – niet als abnormaal ervaart. Hij accepteert zijn afwijking met betrekking tot de norm volledig. Voor hem is het lichaam de énige constituering van zijn subjectiviteit.

Een derde vrijheidsmoment vinden we in “Het Gebruik van de Lust” dat verscheen in het jaar waarin Foucault stierf, 1984. Hier maakt Foucault een denksprong: het perspectief verschuift van de anonieme machtswerkingen naar de macht van het zelfbeheer. Na het exces van het lichaam en de vertaling van dit exces in termen van ongedisciplineerdheid en afwijking vinden we nu als derde vrijheidsmoment de zelf-disciplinering, de beheersing van de lusten en krachten van het lichaam. Foucault grijpt hier terug op een oude subjectiviteit die hij nog niet eerder beschreven had: de antieke (zelf)ervaring. Deze biedt geen uitweg voor het moderne subject maar geldt slechts als voorlopig perspectief.

In “Het Gebruik van de Lust” beschrijft Foucault hoe Griekse, vrije mannen hun lust problematiseren om zich middels lustbeheersing als een ethisch subject te constitueren. Er is in deze periode nog geen sprake van normalisering (net zo min als er een ervaring van waanzin of homoseksualiteit is). Ethiek is in deze tijd: een concrete, door specifieke omstandigheden bepaalde zelfbetrekking. Het doel van deze zelfbetrekking is “sophrosune”, wijsheid en matiging. Dit matige en wijze leven heeft niet zozeer een morele alswel een esthetische kwaliteit. Het dient een mooi en navolgbaar leven te zijn. In deze esthetische kwaliteit wordt de voor de moderne disciplinering zo kenmerkende doelrationaliteit opgeheven: een mooi leven is een doel op zich.

Esthetische en ethische kwaliteiten zijn nauwelijks van elkaar onderscheiden; een gegeven dat Foucault ook bij de negentiende eeuwse dandy’s terugvindt. “Seksualiteit” als de betekenisgeving, normalisering en disciplinering van de lusten bestaat nog niet in de antieke zelfervaring, “vleselijke begeerte” evenmin. De Griek ervaart zijn lust als “aphrodisia”, “daden, gebaren of aanrakingen die een bepaalde vorm van lust verschaffen”. Van christelijke loutering is geen sprake. Voor de Griek kan de lust niet worden uitgeschakeld. Lust kan slechts hanteerbaar worden gemaakt. De sophrosune is geen te bereiken harmonische toestand maar een nimmer aflatend werken met de lust. Centraal in deze stilering staat de “enkrateia”, de juiste beheersing van mateloosheid en passiviteit. Door zijn overmaat en excessieviteit vertoont het lustvolle gedrag overeenkomsten met eten en drinken en dientengevolge valt zijn enkrateia onder de regels van de diëtetiek. Het morele criterium is niet zozeer de aard van de lust als wel het juiste gebruik: betracht men de juiste regels van matigheid? Slechts onmatigheid en passiviteit zijn inmoreel, daar ze niet overeenstemmen met de sophrosune. De Griek ervaart zijn vrijheid niet als een autonome vrije wil – welke een typisch moderne zelfervaring is – maar als een vrij zijn met betrekking tot de lusten. Hij stileert zijn leven en creëert zijn eigen identiteit, niet in een bezetting van de lusten zoals dat onder de macht van de norm van de moderne seksualiteit gebeurt maar in een creatief werken met de lusten, “totdat alles afzonderlijk als kunst en rede voor de dag komt en ook het zwakke punt nog een lust voor het oog is.”

Wat wil de door Foucault ter sprake gebrachte antieke levensstilering nu concreet zeggen met betrekking tot de moderne disciplinering? In mijn persoonlijke levensstijl wordt datgene ervaarbaar wat door de in de vertogen geproduceerde identiteiten hoogstens als negatief te ervaren valt: mijn specifieke lichamelijkheid. Gegroeid vanuit een excessieve lichamelijkheid die het subject ontzet en vanuit de daaropvolgende erkenning van het anders-zijn, ontwikkelt zich deze lichamelijkheid tot een “subjectiviteit”. Als voorbeeld kunnen we de “homoseksuele subjectiviteit” aanhalen. Ging het in de jaren zestig nog om de aanvaarding van het verschil met de voorgeschreven sexuele norm, in de jaren zeventig ging het om het “uitvinden” van een homoseksuele levensstijl. Homo’s begonnen zelf een praktijk te ontwikkelen die zich niet spiegelde aan de heteropraktijken. Men zocht een homoseksuele identiteit die niet langer het produkt van een discriminerende omgeving was maar een creatie van de homoseksuelen zelf, vanuit een ervaren lichamelijkheid. De excessieve lichamelijkheid komen we als onzichtbare kracht – het puissance – in de meest aangepaste homopraktijken tegen, de aanvaarding van het anders-zijn vindt zijn uitdrukking bijvoorbeeld in het C.O.C., maar het tot subjectiviteit en ervaring maken van dit anders-zijn vinden we alleen in de actieve en gerichte levensstilering. Naast homopraktijken kunnen we denken aan de anti-psychiatrie, de ex-patiëntencollectieven, de ex-delinquentencollectieven, de vrouwenbeweging of de punk- en housecultuur, waar elke bestaande identiteit op rigoreuze wijze ontbonden wordt in de ervaring van de intensiteit die het lichaam zelf is.

Waarheidsspelen en levensstillering

Het ontwikkelen van nieuwe subjectiviteiten vanuit de excessieve lichamelijkheid en de erkenning van het verschil met de norm geschiedt in wat Foucault “waarheidsspelen” noemt: “spelen van waar en onwaar door middel waarvan het menselijk wezen zich historisch als ervaring constitueert, dat wil zeggen als iets wat kan en moet worden gedacht” (Het Gebruik van de Lust, blz. 12). In het waarheidsspel worden ANDERE waarheden – deze specifieke “waarheid” van mijn lichaam – tegen de gevestigde waarheden – de waarheden van de vertogen – ingezet. Eigenlijk getuigt Foucaults werkwijze, zijn levensstijl als denker, van deze waarheidsspelen. Hij brengt het lezend subject “buiten zichzelf” door hem de willekeur en het toeval te tonen die ten grondslag liggen aan de (moderne) identiteiten waaraan hij zijn zekerheden ontleent. Hij gaat op zoek naar andere ervaringsstructuren, “onderworpen vormen van weten”, om deze in een nieuw ontregelend weten een stem te geven en tegen het gevestigde weten in te zetten. Door dit ANDERE in het heden in te zetten, verANDERT het heden. Iedere vermeende universele waarheid wordt ontmanteld doordat er een tegen-waarheid wordt gedacht; gegeven evidenties worden geproblematiseerd en “nieuwe waarheden” geproduceerd. Zo is “Discipline, Toezicht en Straf” geen totaliserend vertoog óver de delinquentie maar een waarheidsspel, dat in samenwerking met andere vertogen ingezet wordt om NIEUWE ervaringen te produceren en evidenties rond de delinquentie te ontwrichten. Waar het in het waarheidsspel steeds om gaat is om het ANDERE, of dat nu de concrete lichamelijkheid is of een domein van ervaringen dat bij het instellen van de grens en het poneren van de norm buiten de gevestigde waarheid en onze positieve (zelf)ervaring komt te liggen, om dit ANDERE in zijn waarde te laten en zo onze begrensde subjectiviteit te overschrijden. Met behulp van het waarheidsspel stellen we ons open voor dit ANDERE en zijn we in staat een nieuwe zelfervaring te constitueren.

Levensstilering is dus het spel met oude en nieuwe waarheden waarin we onszelf, onze subjectiviteit, als een kunstwerk scheppen. Het individu ontleent zijn identiteit evenwel NIET aan zijn levensstijl maar zijn levensstijl is veeleer het worden en verworden van zijn identiteiten. Zoals elk kunstwerk het gestolde eindproduct is van een scheppend worden, zo kan de identiteit altijd weer als een voorlopige stolling van een bepaalde stilering worden opgevat. Een voorlopige stolling, want vanuit de ervaring van onze lichamelijke excessieviteit, de expérience intérieure, weten we dat er geen laatste waarheid of identiteit valt te vinden. De subjectiviteit die we creëren is nu juist geen norm maar een subjectiviteit die we altijd weer in een waarheidsspel kunnen verspelen. Juist de afwezigheid van een laatste subjectiviteit maakt de stilering van mijn leven mogelijk. In de woorden van Foucault: “Ik denk dat uit de gedachte dat het zelf ons niet gegeven is, slechts één practische consequentie volgt: we moeten ons als een kunstwerk scheppen.”

De Zen van Foucault

En vernemen we uit een geheel andere hoek, de hoek van het Zen-boeddhisme, niet dezelfde “practische consequentie”? In de woorden van D.T. Suzuki, de “stem” van Zen in het Westen van de jaren zestig: “Alles wat tot het lichaam behoort, zoals de handen, de voeten, de romp, het hoofd, de ingewanden, de zenuwen, de cellen, gedachten, gevoelens, zintuigen, kortom alles wat tot de gehele persoon behoort, is zowel het materiaal waarop als het gereedschap waarmee de persoon zijn creatieve aanleg omvormt tot gedrag [Foucaults ethos], tot daden van allerlei aard, tot het leven zelf. (…) Bij zo iemand drukt iedere daad oorspronkelijkheid, creativiteit, zijn levende persoonlijkheid uit. Alle vormelijkheid, alle conformisme, alle geremdheid is er vreemd aan” (D.T. Suzuki, “Voordrachten over het zen-buddhisme“, blz. 23, 24). Dit klinkt inderdaad naar iemand die zich uit de gangbare identiteiten heeft bevrijd en van zijn leven een waarheidsSPEL heeft gemaakt. Maar het is ook iemand die telkens terugkeert naar zijn concrete lichamelijkheid en deze als subjectiviteit in een waarheidsspel constitueert: “Een van de grote zen-meesters uit de T’ang-dynastie zegt: ‘een man die meester is over zichzelf, is trouw aan zichzelf, waar hij zich ook bevindt. Deze man noem ik de echte levenskunstenaar’” (D.T. Suzuki, idem). Het motto van Zen niet aan woorden en geschriften gebonden te zijn, vinden we bij Foucault terug in de volgende vorm: “We moeten niet zozeer zoeken naar wat we zijn, maar veeleer moeten we weigeren wie we zijn”.

In hoeverre is de praktijk van het zitten, zazen, nu te vergelijken met het waarheidsspel en de levensstilering? In zazen keren we onophoudelijk terug naar wat we het eerste vrijheidsmoment hebben genoemd: de excessieve lichamelijkheid, het vrije, dynamische en mateloze veld van de lusten, krachten, sensaties en intensiteiten. Dit “duister” waarin onze identiteiten oplossen zodat we niet meer weten wie of wat we zijn biedt geen waarheid, het laat slechts een spel met de waarheid toe. Foucault noemt deze “duistere zone die de mens aan zichzelf onttrekt” (De Woorden en de Dingen, blz. 354) “de ontologische voorwaarde voor de ethiek” maar we dienen ethiek dan wel volgens zijn beschrijving van de antieke subjectiviteit als ethos op te vatten. Ook het tweede vrijheidsmoment vinden we in de praktijk van het zitten terug, namelijk in de vorm van het erkennen en waarderen van mijn anders-zijn, mijn ongedisciplineerdheid. Zazen biedt ons de mogelijkheid om onszelf te appreciëren zoals we zijn, los van welke norm of disciplinering dan ook. En vanuit deze appreciatie kan datgene wat voorheen hoogstens tot onze negatieve zelfervaring behoorde zich nu in een waarheidsspel als een positieve subjectiviteit constitueren: het derde vrijheidsmoment. We leven, dat wil zeggen we creëren ons leven, niet volgens de norm maar volgens de ethos: deze specifieke zelfbetrekking die is “gefundeerd” in de intensiteiten van mijn concrete lichamelijkheid.

Op grond van deze concrete lichamelijkheid zal ik mijn gecreëerde “ware” identiteiten wel voortdurend in het spel moeten inbrengen en op het spel moeten zetten. Het waarheidsspel is niets minder dan de geleefde Bataillaanse transgressie: het constitueren van het zelf en het weer verliezen van het zelf, eindeloos. Ook dit is de praktijk van het zitten. De levensstilering is zowel een strijd tegen – macht als pouvoir – als een overgave aan – macht als puissance – het exces van het lichaam. Ze is een actieve en gerichte begrenzing van wat geen grenzen kent in het besef dat deze grenzen op de meest onverwachte momenten overschreden zullen worden in “die duistere zone” van het verscheurende lijf. We leven, om met Nietzsche en Bataille te spreken deze TRAGIEK, maar ze is wel een levenskrachtige tragiek waarin het ANDERE volledig wordt gerespecteerd. Dit onophoudelijk uitvinden, vestigen en weer verspillen van waarheden voorbij goed en kwaad, deze ETHOS die in de spanning tussen zelfbevestiging en zelfverlies bestaat kan nooit in een bevrijdende identiteit worden opgeheven. Ik zal nooit mijn “ware identiteit” vinden want deze bestaat niet: anatmavada, noemde de Boeddha dat, “ons zelf is een zelf zonder zelf’. Ons leven is een waarheidspraktijk of vrijheidspraktijk zonder einde, zonder laatste waarheid of definitieve bevrijding. Ook bij Michel Foucault komen we het inzicht tegen dat we leven in de oscillatie tussen twee polen die nimmer kunnen worden verzoend: we leven tussen macht als puissance en macht als pouvoir, tussen lichaam en subject, tussen zelfverlies en zelf-disciplinering, tussen ontzetting en bezetting, tussen intensiteiten en identiteiten. Het waarheidsspel is de radicale affirmatie van deze GELEEFDE paradox. De levensstijl stileert deze spanning. En, mijns inzien is de praktijk van het zitten daar de uitdrukking van.

Categories: Blogs

0 Comments

Leave a Reply

Avatar placeholder

Your email address will not be published. Required fields are marked *